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明道言认得为己，何所不至是以万物一体为基础，进而在个体上达到知觉无所不通的境界。

儒家礼乐文化认为乐可以培养人的中和之德，使天地人神乃至万物彼此感应，和谐共乐。《正蒙·有德篇》云：君子宁言之不顾，不规规于非义之信。

不如野马、絪緼，不足谓之太和……。今之琴亦不远郑卫，古音必不如是。以礼教人是张载的特点，难怪程伊川赞美他说:子厚以礼教学者最善,使学者先有所据守。仁义，德也，而谓之人。中国的阴阳观注重阴阳互根，阴生于阳,阳生于阴，孤阴不生，独阳不长，阴阳调合,百事俱昌，二者不是你死我活、有你没我的关系，而是相互依存，相互资生、相互促进，相辅相成，相反相成的关系。

在张载的哲学中，气分为阴阳未分的本来状态和阴阳已分的变化状态，而太虚与太和指的都是气的本来状态。更为可贵的是张载并没有满足于只提出精密的哲学体系，他还提出了实践和哲学的方法论：中和、中道、中正。慧能提倡单刀直入的顿教，其思想基础即一切众生皆有佛性，本心即真如佛性。

这两点在禅宗显而易见，慧能早已言明不立文字。特别是在南宋，宋初提出儒学自立吾理的目标已经基本实现，理学思想大体规模初定，儒佛之辩从社会礼俗、价值立场、义利之辨等议题转向思想理论内部更为精微的本体论、心性论等。若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。因而觉悟识见是向内寻求并认识本心佛性，公案常言转身，即主体由关注外境转向内心。

佛性是汝心，教法也是汝心，人人都有此心，这就引出了第三个问题：达摩祖师西来中土难道没有意旨？祖师西来传授心法，即心是佛，如果说自己当下之心就是佛性和教法，岂不是说祖师什么都没有传吗？马祖继续回答，你只要认识到你的心，则万法皆备。（李存山，第519页）唐末宋初谈论儒佛问题时，很多人认为禅宗精深的心性论是吸引士大夫的重要原因。

以生意归知觉、以知觉言仁、以知觉言心这一思路确实存在悬置、轻视天理的倾向。仁作为儒学的核心概念，在人的德性中居于核心的地位，最基本的意涵是爱人。6.牟宗三，2004年：《宋明儒学的问题与发展》，华东师范大学出版社。从现实看，须以心的知觉思维能力体认天理、实践天理。

上蔡云‘敬是常惺惺法，此言得之，但不免有便以惺惺为仁之意，此则未稳当耳。无业豁然大悟，所悟自然是佛性，由结果往前推论，则马祖问是什么，至少有两层含义：其一，是什么立刻回头。宋代儒佛关系错综复杂，随着儒学自身的发展，辟佛所要达成的目标、辟佛的重点也在不断变化。生则有所觉矣……不知觉则死矣意在阐释万物之生意最重要的展现是知觉，有生意则有知觉，并反推出无知觉则为死物。

朱子指出：及唐中宗时有六祖禅学，专就身上做工夫，直要求心见性。鉴于程门后学中出现轻视形上本体，强调发挥心之知觉作用的思想倾向，与禅宗单讲觉、觉悟之心有相似之处，因而南宋儒佛之辩的重点转向了儒门内部的思想清理。

如心与知觉问题，朱子直接针对的不是禅宗的核心思想，而是自二程到谢良佐、杨时、张九成、陆九渊等理学发展中逐渐吸收和渗入的禅宗思想。这意味着心既是佛性，也是教法。

其思想理路和悬置天理的倾向与禅宗均有相似之处。祖云：是什么？遂豁然大悟。他们针对的不是全部佛学思想，而是禅宗思想中渗透或可能渗透入儒家的内容，这些思想来自禅宗，但又有一些引申或偏差。常人莫不知寒识暖，知饥识饱，若认此知觉为极至，则岂特有病而已。 脚注与参考文献脚注：①在讨伦心与知觉、作用见性等问题时，朱熹常常泛称佛教，实际上特指禅宗思想。朱熹本人也使用知觉虚灵明觉虚灵不昧等概念，他曾用常惺惺虚灵不昧等概念解释《大学》。

马祖让他暂时离开，以后再来。佛性并非别有一物，正是此心。

实际上以天理作为儒佛分判原则，宋代理学中言本心知觉者并不能都归为杂禅，需要分辨其思想上是否有单纯强调内心觉悟、悬置天理的倾向。子若有救之之心，便是被爱牵动了心，便是昏了主人翁处。

（翟奎凤，第79页）决不能搁置天理，单谈心与知觉，甚至以知觉为本体，否则就会流入禅学。（汾州无业）师又问：如何是祖师西来密传心印？（马）祖曰：大德正闹在。

这正是儒佛之辩的根本原则。在南宋，儒佛之辩的场域实际上已经转向儒学内部，即在儒门中分判出正统与杂佛。（《晦庵先生朱文公文集》卷四十五）朱子强调只能以常惺惺作为主敬工夫，而不能进一步以内心惺惺作为仁在此意义上，之所以《大学》始教即教人格物致知，并不仅仅是为了获取有利于人类生存的有关事物之用的实用性知识和有关天地万物之道的义理性知识本身，更是为了要对人处于天地万物之中的位置给以恰当、合理而明确的基本定位，对人生活于人之中、生活于家国天下多层级共同体之中所应担负的责任和义务亦即人生的价值与意义，给以恰当、合理而明确的基本定向。

故圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？（《礼记·礼运》）以笔者之见，上述引文所表达的对人自身、人类关系特征及其由乱求治而追求实现的理想社会目标的基本看法，事实上正可作为我们进一步讨论《大学》八条目的认识基点。《大学》所谓知所先后，亦即八条目看待、思考和处理问题所遵循的先后顺序，绝不是一种由大而小、由广而狭、由上而下、由高而低地层层归并化约的关系逻辑，而是一种由远流而始源、由枝末而根本、由高层而低层地层层回溯而推求其本源始基的思维理路。

对孔子儒家来讲，他们生活在一个礼崩乐坏、争夺相杀的乱世之中，而心向往之的却是天下一家中国一人的美好理想社会。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。

朱子释即物穷理之义说：盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。然而，无论是使用关系，还是化育关系，乃至共生关系，其实说到底都需要建立在一定程度的认知关系的基础之上。

以上所说人与物的各种富有意义的关系，其实又是密切相关的，可从层层递进的关系角度来加以理解。不宁唯是，人与物的关系也不仅仅是一种使用性关系，儒、道两家还极富深意地进而探求和阐扬人与万物之间颇具生态学意蕴的参赞化育和一体共生的意义关系。不仅如此，在古人的观念中，人亦是天地间之一物，故格物亦势必涉及人与人或人与其自身的关系问题。其所承载和记述的，不过是古圣先王的优良政教传统，以及人类社群伦理道德生活所须臾不可离的最根本的永恒道义和文明理想。

而所谓欲平天下必先治国等，绝不是简单地要把‘大当作‘小来处理（李筠：《罗马史纲：超大规模共同体的兴衰》），而是强调欲解决好大范围的道德领导问题，必先解决好小范围的道德领导问题。至于《大学》始教是否就要必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极，以至于用力之久而一旦豁然贯通，则可以最终达到众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣的完备融通的智识境地，那就只能算作是朱子本人的理学灵知主义见解了。

不可否认的是，诸子各家在有关人类认知事物能力的具体看法，以及人类能够或应该认识、理解和把握天地万物的什么道理的思想见解上，是存在极大分歧和争议的。换言之，明明德于天下或平天下的目标绝非架空而虚说就能实现的，必先把国治理好。

苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？另如宋儒程颢曰：学者须先识仁。已而为知者，殆而已矣。